Estratificación en la sociedad Rig Védica.

¡Estratificación en la Sociedad Védica Rig!

Desde la aplicación de los métodos históricos y filológicos modernos de la crítica al estudio de los antiguos textos sánscritos, un gran número de trabajos académicos y no tan académicos han intentado la reconstrucción de la sociedad védica primitiva sobre la base del Rig-Veda; sin embargo, la imagen de la sociedad Rig Védica sigue siendo confusa y controvertida. En los últimos años, en un breve lapso de cinco años, tres académicos eminentes, GS Ghurye, RS Sharma y Romila Thapar, han publicado monografías sobre el tema y cada uno de ellos ha utilizado herramientas proporcionadas por la historia y la antropología social.

Sin embargo, llegan a conclusiones muy diferentes. El trabajo de Bruce Lincoln, que se publica casi al mismo tiempo, ejemplifica el interés continuo de los antropólogos occidentales en el tema. Agrega una nueva dimensión al tratar de establecer el contexto ecológico de la religión y la sociedad Rig Védica a través de un método intercultural. La multiplicidad de paradigmas y las interpretaciones conflictivas de la evidencia hacen que una evaluación de las bases teóricas y empíricas de estas construcciones histórico-antropológicas sea un desideratum esencial.

GS Ghurye pertenece a esa rara raza de sociólogos que confunde sus conocimientos de etnografía con un extenso estudio de los registros históricos. Su India védica es un trabajo voluminoso que utiliza una amplia gama de datos literarios, arqueológicos y etnográficos para estudiar casi todos los aspectos de la India védica, desde el complejo cultural de los indoeuropeos hasta las personas no alfabetizadas de las áreas no cubiertas por La gente védica y su literatura.

Comienza con la afirmación de que el período Védico se extiende desde C.2500 aC a 600 aC, pero modifica esta visión más tarde para concluir que los indo-arios védicos del Rig Védico ingresaron a la India alrededor del 2200 aC Según él, la mayor parte de los himnos del Rig Védico fueron compuestos en la segunda mitad del siglo XIV y primera mitad del siglo XIII aC; algunas fueron compuestas alrededor del año 2000 aC y algunas tardías alrededor del año 1000 aC

Está de acuerdo con Pargiter en que la compilación del Rig Vedic tuvo lugar alrededor del año 980 aC; y sobre la base de la evidencia lingüística, así como de la "historia tradicional" extraída de las fuentes védicas y épicas-puránicas, postula la llegada de una ola anterior de indoeuropeos prédicos védicos, que emigraron hacia el este estableciéndose en el Regiones de Magadha y Kosala.

La cultura brahmánica de los tiempos postvédicos, en su opinión, fue principalmente el resultado de la interacción entre estas dos olas de indo-arios. En su discusión sobre los sitios arqueológicos de la cultura Harappa, omite aquellos ubicados fuera de la India, es decir, Bharat, y aunque considera que la primera fase védica es un contemporáneo tardío de la cultura Harappa, no cree que esta última haya influido en la primera. ; en su opinión, el ambiente cultural de los dos era bastante diferente entre sí.

Es extraño que, si bien las investigaciones exhaustivas de Ghurye en el material arqueológico indican claramente que casi no hay rastro de asentamientos urbanos en las áreas habitadas por las tribus védicas, no tiene ninguna duda en afirmar, únicamente sobre la base de sus interpretaciones del Rig Védico. Himnos, que la cultura de la sociedad Rig Védica era "esencialmente urbana".

Pero están abiertos a preguntas y los himnos citados a este respecto pueden interpretarse de manera diferente, de acuerdo con la imagen derivada de las fuentes arqueológicas. Algunas de sus inferencias son bastante endebles, aunque se les da mucho peso en su argumentación. Así, Ghurye argumenta que las referencias a carros de dos y hasta cuatro caballos en el Rig-Veda indican que tales vehículos eran bastante numerosos y esto presupone la existencia de "carreteras bastante anchas y buenas" y "asentamientos bastante grandes".

Sin embargo, el uso del carro tirado por caballos como una plataforma de combate móvil y un vehículo para la nobleza guerrera se extendió con los indoeuropeos tanto al este como al oeste; y cualquiera que sea el lugar de origen, no hay duda de que no eran un pueblo urbano, sino un pueblo nómada que cuida el ganado y se mueve con sus carretas y carros en busca de mejores pastos.

Ghurye cita a Macdonell y Keith, los autores del Índice Védico, para afirmar que las carreras de caballos eran un pasatiempo favorito de los indios védicos. Pero investigaciones recientes de académicos como Kuiper, Heesterman y Sparreboom han establecido que la competencia y la rivalidad formaron una parte intrínseca del ritual original de Yajna, que estaba estrechamente relacionado con las actividades de trekking y reasentamiento de los nómadas arios. Las carreras de carros no eran una forma de festividad o deporte popular, sino una preocupación seria.

Estaba entretejido con el ritual de sacrificio ario y jugó un papel fundamental en la resolución de problemas como la cuestión del liderazgo de la banda, la selección de un sitio adecuado para su residencia temporal en el curso de sus viajes, etc. Lo sagrado y lo mundano estaban completamente integrados e inseparables en esta etapa.

Ghurye no se desanima por el hecho de que las excavaciones en Hastinapura no han proporcionado ninguna evidencia de vida urbana en la región de Ganga-Yamuna en la era védica y las fechas de los greyware pintados, que están vinculados por algunos arqueólogos con los arios védicos. ser rechazado más allá del 1100 aC, incluso en una estimación más liberal. La mayoría de los sitios de PGW han producido fechas entre 800 y 500 aC y, como tales, están correctamente asociadas con los pueblos védicos posteriores.

En cuanto a las culturas de cobre de UP, Ghurye cuestiona la noción de que su usuario es "incivilizado" y "nómada", pero admite que no eran urbanos. Desde el punto de vista de Ghurye, las excavaciones realizadas en Noh en el distrito de Bharatpur y Ahar en Rajasthan son más importantes, ya que, en su opinión, Bharatpur fue ocupada por los Matsyas en los tiempos de Rig-Védico; Pero estos, una vez más, no apoyan su hipótesis urbana.

La cultura Banas de Ahar, que data de alrededor del siglo XVIII aC en sus primeros niveles, es claramente una cultura de la época del cobre sin rastro de hierro. Los objetos de hierro en Noh son fiables hasta el 725 aC. Pero a pesar de estas lagunas arqueológicas, Ghurye afirma que los arios rgvedicos no solo estaban familiarizados con el hierro, sino que incluso poseían o al menos deseaban poseer fortalezas de hierro.

Las referencias al hierro en el Rig-Veda se perciben al interpretar el término ayas como hierro. Inicialmente, Ghurye muestra cierta vacilación, ya que traduce ayasmaya como "bronce o hierro". Pero a medida que continúa visualizando una cultura urbana sedentaria altamente sofisticada del período Rig-Védico que tiene pueblos adornados con hermosas estatuas de mujeres desnudas, se vuelve más y más convencido de que los ayas deben significar solo hierro. Sin embargo, un examen de los pasajes cruciales en el Rgveda lleva a SA Dange, un sánscrito, a concluir que los ayas en el Rgveda "no parecen indicar hierro ... (indica) claramente el metal marrón rojizo (cobre o bronce)" .

Un problema importante en la reconstrucción de una imagen de la sociedad Rig Védica se deriva del hecho de que, aunque en general se acepta que el período de la composición de los himnos Rig Védicos se extiende por más de quinientos años y se extiende desde aproximadamente 1500 aC a 1000 aC, Ghurye. se extiende a mil años; se han hecho pocos intentos para tamizar la evidencia interna sobre los desarrollos sociales sobre la base de la cronología relativa de los himnos.

Hasta cierto punto, esto podría deberse al hecho de que, como Bloomfield señaló, los himnos de Rig Vedic son en gran parte de carácter epigonal "fabricados a partir de fragmentos de una literatura anónima flotante", como lo indica la frecuente aparición de la frase navyam sanyase, “Renovando la vieja canción para un dios antiguo”.

Bloomfield advierte que incluso los libros familiares no deben tomarse como unidades cronológicas, ya que cada uno de ellos contiene himnos antiguos y nuevos. Sin embargo, en nuestra opinión, estas palabras de precaución no justifican el abandono de todos los intentos de establecer una cronología relativa de los himnos y hacer generalizaciones sobre esa base. Un ejercicio de este tipo estaría necesariamente basado en ciertas premisas teóricas que, sin embargo, deben estar en conformidad con la evidencia empírica disponible.

Por ejemplo, Bruce Lincolon muestra que el mito del asesinato del ser primordial en el primer sacrificio y la configuración del cosmos a partir de su cuerpo desmembrado se remonta a los tiempos indoeuropeos y puede rastrearse en sus nórdicos, romanos e indo-arios. versiones, el último mencionado es el famoso himno Purusasukta en el mandala X del Rig-Veda. Pero aunque el mito es sin duda antiguo, no significa que todas las ideas expresadas en el himno Purusasukta tengan un pasado indoeuropeo.

Este es el único himno en todo el Rig-Veda que habla de la bien conocida división de varna de la sociedad y menciona los términos "Rajanya" y "Sudra". Claramente, el compositor de este himno remodeló un viejo mito para explicar y proporcionar una sanción religiosa a una nueva situación social. En general se acepta que el mandala X y los primeros cincuenta himnos del mandala I del Rgveda son composiciones tardías separadas de los libros de familia, es decir, mandalas II-VII, por unos quinientos años o S0.25. Los libros de familia comprenden la capa más antigua.

También hubo una etapa intermedia cuando la colección Samhita terminó con el mandala VIII y se le adjuntó un suplemento después de un tiempo en forma de himnos Valakhilya. Los himnos 51-191 del mandala I se consideran de la misma fecha que el mandala VIII y el mandala IX, y se presume que están más cerca de la fecha del mandala X. Las referencias a las actividades agrícolas se encuentran principalmente en los libros I y X, y algunas de ellas reflejan una etapa previa al arado, ya que se refieren al giro del suelo con un vrka, es decir, una vara o pala de excavación, pero a menudo se traducen erróneamente como arado .

Un himno del Libro IV dedicado a Ksetrapati (señor de los campos), Suna-sira (personificaciones de "arado" y "compartir" según Monier-Williams) y Sita (surco) se considera una interpolación tardía de Hopkins. En cualquier caso, el uso de una palabra de préstamo no aria en relación con la agricultura de arado que aparece en las secciones posteriores del Rig-Veda sugiere que los Arios Védicos de Rig Vedic aprendieron esta práctica de los pueblos indígenas, aunque tales préstamos no son suficientes para construir una La teoría de "la convergencia de lo ario y lo no-ario" en el Rig-Veda, como lo ha demostrado hábilmente Madhav M. Deshpande.

Hay evidencia de algún contacto, conflicto y confrontación con los no arios, pero el Rig-Veda sigue siendo un documento ario preeminente. Esto también es confirmado por F.BJ. Kuiper, quien ha demostrado que el mito de Jabalí que se produce en el mandala VIE es una versión arianizada de un mito austroasiático. Kuiper afirma que, aunque existe cierta evidencia de la asimilación de los no arios en los círculos brahmánicos y la adaptación de algunos mitos extranjeros en los mandalas posteriores del Rig-Veda, "no tenemos ninguna razón para creer que tales corpora aliena realmente se hayan naturalizado". Ya en el período Rig Védico ".

En su opinión, mientras que los nombres de las familias sacerdotales a quienes se atribuye la autoría de los Libros II-VII son arios, el Kanva, atribuido con la autoría del mandala VIII, es claramente un nombre no ario, y el mito del Jabalí, que se conserva Las huellas del origen proto-Munda, se encuentran exclusivamente en los himnos de la familia Kanva.

También es interesante que la mención de la leche de arroz cocida (ksirapakam odanam) ocurra solo dos veces y solo en relación con este mito. Los nombres extranjeros no arios son más numerosos entre los autores del mandala X, como se indica en el Anukramani, pero "la influencia aborigen en la mitología del Rig Védico apenas ha sido muy extensa".

Por lo tanto, el largo lapso cubierto por la composición y compilación de los himnos de Rig Vedic hace imperativo que uno intente distinguir diferentes capas de evidencia de Rig Vedic y sopesar cuidadosamente todos los argumentos antes de concluir lo que constituye una herencia indoeuropea y lo que no se puede explicar en términos de la dinámica interna de la sociedad Rig Védica, pero debe verse como un préstamo de una fuente no aria.

El problema se agrava por el hecho de que las palabras cambian sus significados en el contexto social de cambio y adquieren nuevos matices muy diferentes de sus connotaciones originales, pero la erudición védica a menudo sufre un punto de vista estático que considera los cambios en los tiempos védicos posteriores como cuestiones de detalle solamente. Un "desarrollo ordenado" sin ninguna diferencia fundamental.

Sin embargo, como lo han demostrado algunos estudios recientes del ritual védico, se produjeron cambios significativos tanto en el ámbito de las ideas como en las prácticas, y se relacionaron estrechamente con los cambios materiales que tienen lugar en la vida de las personas pastorales seminómadas que se encontraban en el proceso. De hacer una transición a la vida sedentaria y la economía agraria.

Las prácticas que eran intrínsecas a su modo de subsistencia anterior recibieron formalización en el último ritual védico y su análisis proporciona pistas interesantes sobre su significado original. Se señala que hacia el final del período de Rig Védico, algunos de los himnos se habían vuelto ilegibles incluso para aquellos que habían crecido en la tradición.

Si esta es la situación en el campo del ritual y la tradición sagrada, es tanto más necesario protegerse contra la tentación de proyectar características sociales y económicas posteriores a un pasado anterior. Emile Benveniste ha argumentado que las nociones de "venta" y "compra" surgieron entre los indoeuropeos en el contexto de la venta por subasta de hombres que pueden haber sido prisioneros de guerra o que han perdido su libertad en el juego. Los primeros datos védicos confirman esto.

Los términos tales como vasna y sulka que denotan "precio" o "valor" en el Rig-Veda se usan no en relación con mercancías o bienes, sino con seres humanos y dioses que siguen el modelo de los humanos. Así, en un lugar, dos Dasas, Varcin y Sambara se describen como vasnayanta, "reclamo de rescate" aparentemente por haber tomado algunos prisioneros de guerra, y son asesinados por Indra.

En otro lugar, vasna ocurre en el contexto de una oferta de Hymner para vender y recomprar su Indra después de que este último haya matado a los vrtras, es decir, demonios o enemigos de quien lo compra. Aunque la importancia del himno es oscura, la naturaleza de la transacción está claramente modelada después de la venta y la redención de seres humanos.

En un himno del III mandala, se pide a Soma que brinde alimentos saludables a los devotos y a sus 'animales atados' (pasave), cuyos términos incluyen tanto el bípedo como el cuadrúpedo. La referencia a la mafia o la deuda generalmente se refiere a los contratados en el corte y los autores del Índice Védico hablan de ella como "una condición normal de los indios védicos".

Se sostiene correctamente que no hay evidencia de actividades comerciales en el Rig-Veda. Puede que simplemente haya habido trueque de bienes excedentes, especialmente para obtener metales preciosos o bienes de "prestigio", pero no comerciantes o intermediarios que desempeñen un papel en la circulación y producción de riqueza.

A veces se considera que los panis, que se describen en el Rig-Veda como ricos, egoístas, "de discurso hostil" y codicioso, han sido "mercaderes por excelencia", que practicaban la usura. Pero esta visión no tiene una base sólida. Uno se inclina a estar de acuerdo con Macdonell y Keith en que "no es necesario hacer más que considerar a los panis en general como no adoradores de los dioses favorecidos por los cantantes" y el término es lo suficientemente amplio como para abarcar a los aborígenes o los hostiles arios como así como los demonios.

Por lo tanto, una interpretación más racional y de búsqueda de los datos del Rig-Védico no apoya la visión de Ghurye de la economía y la sociedad en los primeros tiempos védicos; y su afirmación de que el brahmana, ksatriya y vaisya ya eran categorías "casi de una casta" o de clase en los tiempos del Rig-Védico no se puede sostener.

El problema es visto desde una perspectiva diferente por RS Sharma y Romila Thapar, quienes consideran que la sociedad Rig Védica es esencialmente pastoral. Sin embargo, hay diferencias importantes en sus opiniones sobre el grado en que se ha producido la diferenciación social entre los pueblos del Rig Védico; y estos deberán ser examinados con cierto detalle.

RS Sharma sostiene que, aunque existe cierta evidencia del sistema de "bandas" en el Rig-Veda, una etapa pre-tribal en la que un grupo de personas no necesariamente relacionadas por la sangre se juntan para recolectar alimentos, cazar o pelear, la sociedad continúa. El conjunto era 'tribal, pastoral y en gran medida igualitario'. La principal fuente de sustento era el ganado y no los productos agrícolas.

Además de la cría de ganado, la captura de botín en las guerras entre tribus era una fuente importante de sustento. Cita el conocido comentario de Marx de que la caza de hombres era la extensión lógica de la caza de animales y sostiene que el espíritu igualitario de las tribus del Rig Védico se vio socavado por la distribución desigual del botín por parte del jefe tribal.

El Rig-Veda se refiere a personas ricas que viajan en carros y poseen una gran cantidad de ganado; pero la sociedad no estaba organizada en diferencias de riqueza ni en la división social del trabajo. Se basaba en parentesco teniendo unidades de parentesco de varias formas y tamaños para satisfacer una variedad de necesidades, y tenía diferenciación de rangos, pero no diferenciación de clase.

En resumen, era una política preestatal, que avanzaba gradualmente hacia una mayor diferenciación, como lo indican los danastutis que pertenecen al último estrato de la literatura Rig Védica. Estos indican que una gran parte del botín fue acorralada por los jefes y los sacerdotes, lo que llevó a un sistema redistributivo injusto; pero el fenómeno de una clase que vive del trabajo de otra clase aún estaba por surgir en "cualquier grado considerable".

En su amplio esquema, la reconstrucción de Sharma de la sociedad Rig Védica es bastante plausible. Recientemente, se ha intentado rechazar el significado económico de la guerra y la "producción de botín", como lo llama Sharma, en la sociedad Rig Védica sobre la base de que la guerra no podría haber sido una cuestión cotidiana, ya que implicaba la destrucción de Vida y propiedad.

Sin embargo, la noción tiene un buen soporte tanto teórico como basado en datos. En su discusión de Grecia de la época heroica, Marx y Engels hablan de la "democracia militar" como una etapa en la que el antiguo sistema gentil todavía estaba lleno de vigor, pero la decadencia había comenzado y la guerra interna había degenerado en incursiones sistemáticas "con el propósito de la captura de ganado, esclavos y tesoros como un medio regular de ganarse la vida ". Marshall D. Sahlins desarrolla este concepto aún más al argumentar que el sistema de linaje segmentario era una organización de expansión depredadora. El término 'linaje segmentario' es el equivalente antropológico moderno de 'gens' en las narrativas de Marx y Engels.

Romila Thapar también enfatiza la importancia de las redadas de ganado, y en su monografía De linaje al estado hace un intento pionero de aplicar ciertos modelos y conceptos antropológicos a la sociedad Rig Védica. Ella evita el uso del término 'tribal', y está de acuerdo con las críticas de los antropólogos que consideran que este concepto tiene poco valor analítico. Pero el concepto alternativo de "sociedad de linaje" tal como se utiliza en su trabajo nos parece no menos vago y un concepto "general"; porque lo extiende para significar no solo un grupo de descendencia lineal definido con precisión, una posición que adopta al comienzo de su trabajo, sino también clan y otros grupos de parentesco, la "sociedad de linaje" se convierte simplemente en un sustituto verbal de "basado en parentesco" 'o sociedad' tribal '.

En un artículo de revisión competente, AM Shah ha cuestionado la validez del modelo de "sociedad de linaje" para las personas del Rig Védico desde una perspectiva social-antropológica; pero no ha prestado mucha atención al concepto aliado del modo de producción del linaje. Shah acepta los datos citados por Thapar sin dudar, excusándose a sí mismo por no ser un historiador. Pero en nuestra opinión, la noción misma del modo de producción de linaje aplicado por Thapar a la sociedad Rig Védica es seriamente defectuosa, tanto por el uso impreciso del concepto como por la inexactitud de los datos.

Thapar comienza con una definición precisa de linaje según lo dado por Middleton y Tait:

El linaje es un grupo corporativo de parientes unilineales con un sistema formalizado de autoridad. Tiene derechos y deberes y acepta relaciones genealógicas como el factor vinculante. Se puede dividir en grupos más pequeños o segmentos. Varios grupos de descendencia unilineal forman un clan que tiene su origen en un ancestro real o mítico.

La unidad básica en tal sistema es la familia extendida basada en el linaje de tres o cuatro generaciones controlado por el hombre mayor que lo representa en ocasiones tanto rituales como políticas. La unidad política más amplia en tal sistema se llama la comunidad jural.

Thapar observa:

La comunidad jural toma decisiones y está constituida por los segmentos de linaje auténticos dominantes. En el modo de producción del linaje, la comunidad jural tiene cierto control sobre la producción y sus tendencias de explotación inherentes lo diferencian de las bandas más igualitarias y de la sociedad clasificada. La explotación toma la forma de aquellos en autoridad que reclaman poder sobre la base de las conexiones y la riqueza de los parientes y excluyen a aquellos que no están relacionados. Esta exclusión podría expresarse en grupos no familiares que trabajan para otros.

En tal sistema, el producto, ya sea adquirido a través del trabajo o de redadas, se divide en función de la redistribución en la que el tributo voluntario y la entrega de regalos desempeñan un papel central. Las relaciones de parentesco tienen una base genealógica y, al mismo tiempo, son una unidad de producción de acuerdo con el linaje, los segmentos y las familias extendidas. En una clara separación entre grupos de élite y plebeyos, el parentesco constituye un estatuto para establecer la autoridad del linaje gobernante a través de conexiones genealógicas.

Thapar reconoce su deuda con Emmanuel Terray, quien propuso el concepto del modo de producción del linaje, y las opiniones de PP Rey, Maurice Godelier y Claude Meillassoux, quienes lo comentaron. Pero es obvio que su noción del modo de producción del linaje es bastante diferente de la de los estudiosos citados anteriormente. Por ejemplo, en el modelo de Terray no hay espacio para la explotación de “grupos no familiares que trabajan para los demás” mientras están excluidos del poder y la riqueza. Tanto Terray como Meillassoux afirman claramente que el modo de producción de linaje se basa en la auto-subsistencia y en las técnicas de producción a corto plazo.

De ahí que las unidades de producción y consumo sean homólogas, constituidas sobre los mismos principios a través del mismo mecanismo, y la "explotación del trabajo" está claramente ausente. Terray considera estas características como "condición necesaria para que el parentesco actúe como un elemento en la realización del modo de producción".

El problema de la explotación dentro del modo de producción del linaje se plantea y se debate en relación con la posición privilegiada de los ancianos o ancianos frente a los miembros más jóvenes de sus propias unidades de linaje y de los hombres en oposición a las mujeres consideradas como clases separadas. Con fines analíticos.

La cuestión de la explotación pertenece más a la esfera de la reproducción que a la de la producción y el debate se centra en el papel de los ancianos en el control de la reproducción de la estructura social a través de su control sobre el matrimonio y el intercambio de mujeres.

Se toman diferentes posiciones. Mientras que algunos han tratado de argumentar que la explotación definida por Marx puede verse en estas relaciones, otros han afirmado con razón que los grupos basados ​​en los fenómenos biológicos de la edad y el sexo difícilmente pueden considerarse clases en el mismo sentido que las clases del proletariado. Y los capitalistas se encuentran en una sociedad industrializada. Pero en ninguna parte de estas discusiones se mencionan los linajes dominantes del clan que viven del tributo otorgado por los linajes menores o "plebeyos" que trabajan en tierras de clanes y producen artículos pastorales y agrícolas para el consumo del primero, como es el caso. Caso con el paradigma de Thapar.

En otras palabras, mientras que los antropólogos franceses limitan la diferenciación social en la sociedad del linaje a la que existe entre los ancianos del linaje y los juniors, Thapar la extiende para incluir grupos claramente diferenciados de los gobernantes y los plebeyos, estando estos últimos sujetos a una forma de explotación redistributiva. No es de extrañar que la narración de Thapar lleve a AM Shah a sospechar que el grupo guerrero de rajanyas y viscomunes "ya eran estratos similares a varna en el período Rig Védico".

El concepto de Thapar del modo de producción del linaje tiene más en común con el paradigma de la "jefatura" y el "clan cónico" que con el modo de producción del linaje propuesto por Terray. En un linaje de jefatura y no solo unos pocos individuos se clasifican en un orden jerárquico, y los hombres son "principalmente" comuneros por nacimiento, independientemente de sus capacidades personales.

Sahlins lo considera como "una etapa más allá del igualitarismo primitivo", pero aún no es una sociedad de clases como "no está dividida en un estrato dominante al mando de los medios estratégicos de producción o coerción política y una subclase marginada". Sin embargo, tiene una estructura en la que el rango está vinculado a la descendencia: real o activo, y el acceso a la riqueza y el poder, los reclamos a los servicios de otros, etc. se basan en prioridades "familiares".

Se ha señalado que el término rajanya no aparece en ningún otro lugar en el Rig-Veda con la excepción del Purusasukta. Esto es ciertamente una composición tardía de la misma fecha que las partes posteriores de Atharvaveda, un texto védico posterior. El término rajan, sin embargo, aparece varias veces incluso en los libros de familia del Rig-Veda, aunque en la mayoría de los casos podría significar simplemente el "refulgente", ya que se aplica a uno u otro dios principal.

En cualquier caso, la aparición del término Rajan en los himnos de Rig Vedic simplemente muestra que los clanes de Rig Vedic tenían "hombres grandes", líderes o jefes; no prueba automáticamente que los rajans fueran representantes de los linajes senior rajanya. Unos pocos versos del mandala X mencionan a rajan en plural. "Al ser los primeros podemos ganar los tesoros a través de los jefes (rajahhih) y a través de nuestra banda (de luchadores, vrjanena)"

Otro verso habla de la presencia de los jefes en el samiti, una asamblea tribal. Pero ninguna de estas referencias puede interpretarse como prueba de la existencia de un linaje superior que existe sobre el resto de la tribu. La ausencia del término 'rajanya', que significa parientes del rajan y como tal enfatiza el vínculo genealógico con el jefe, es crucial a este respecto.

Incluso el término vamsa, que es equiparado por Thapar con "linaje", brilla por su ausencia en el Rig-Veda. El término gotra, que significa "linaje" o "clan" en la literatura posterior, generalmente se interpreta en el Rig-Veda en el sentido de "cowpen" en lugar de un grupo de descendencia patrilineal.

Además, en opinión de Thapar, el sistema gotra era específico solo para los brahmanas y los brahmanas eran una "adenda" a la sociedad del linaje ario que consiste en los rajanyas y los vis, los llamados linajes mayor y menor. La institución del linaje en ese caso no tendría ninguna marca de identificación en el Rig-Veda.

Es significativo que, en apoyo de su tesis, Thapar no pueda presentar ninguna evidencia del Rig-Veda, sino que dependa casi por completo de los últimos textos védicos, en particular del Satapatha Brahmana. El único himno Rig Védico citado por ella para respaldar la opinión de que "los que eligieron el raja son distintos de los vis" es X.173.1.

Pero un examen detallado muestra claramente que no se puede hacer semejante inferencia sobre la base de este versículo en el que el sacerdote pronuncia: "Te he consagrado (raja), ven entre nosotros, sé firme y sin vacilaciones; que todos estos temas te deseen (por su rey) (visastva sarva vanchantu), que el reino (o la regla? rastram) nunca caiga de ti "!

Otro argumento presentado en apoyo de la opinión de que "los poseedores de la riqueza se distinguieron del resto de la tribu" se basa en un malentendido de los datos producidos por HW Bailey en su artículo titulado "Arya y Daha iraníes".

Thapar escribe que el análisis de Bailey "lo lleva a afirmar que arya (aarya) se refirió al propietario o poseedor de riqueza", pero de hecho Bailey atribuye este significado a la a'rya o ary'a indoananiana y no a la aarya alargada . Afirma que el término a'rya (con un breve 'a') era demasiado estrecho para denotar un nombre étnico, pero era adecuado para una clase rica como vaisya en India y se explica como tal en Nighantu (11.6) y Panini's- Astadhyayi (III.I.103).

Agrega además que a'rya llegó a tener un significado secundario de "bien nacido" o "noble" en un sentido ético. En otras palabras, según Bailey, a'rya originalmente denotaba a un noble que "poseía riqueza", pero más tarde llegó a significar que tenía virtudes nobles.

El aarya alargado derivado por vrddhi de a'rya significaba "conectado con los nobles". Bailey afirma claramente que, en lo que respecta al término aarya, un significado antiguo "conectado con los nobles" se deriva, por lo tanto, de un nombre étnico y de un uso no étnico ". Así, Bailey conecta aarya con el significado secundario de a'rya y no con su significado primario de "propietario, poseedor de riqueza". Pero Thapar confunde entre arya y aarya y piensa erróneamente que las referencias de Nighantu y Astadhyayi mencionan aarya.

Luego procede a argumentar que, dado que en estos textos el término 'aarya' (con una 'a' alargada) significa un poseedor de riqueza, o miembro de una nobleza, este significado es aparentemente una supervivencia de los tiempos del Rig Védico y del aarya en el Rig-Veda constituía una nobleza distinta de los tribus comunes de la tribu. Así, ella concluye que el término Aarya estaba relacionado con “estatus social y riqueza y no con raza”. La interpretación de Bailey de a'rya y daha está relacionada con su visión de la Gran Casa Aria, a'rya (con un breve 'a') fue el "poseedor", el "titular de la propiedad" que contrasta claramente con el daha iraní o el indio antiguo. Dasa significa el "servidor" o el "subordinado". Pero la 'visión de Zoroastro', como él la llama, puede no reflejar la sociedad de Rig Vedic India, porque el Avesta está muy alejado del Rig-Veda en el momento. Bailey no tiene en cuenta los cambios que pueden haber tenido lugar al final de la fase védica temprana, y su tesis descansa bastante en la proyección hacia atrás de las nociones encontradas en textos posteriores.

Sin embargo, Bailey es bastante convincente al rastrear al Rig-Védico Dasa y Dasyu en la base das / daha indo-iraní. En el antiguo iraní, daha significa "hombre" y dahyu "tierra" o "país". Daha como el nombre étnico de un pueblo se menciona en una inscripción de Jerjes, y Bailey cita varios ejemplos de palabras que significan "hombre" o "héroe" que dan origen a nombres étnicos.

El término dahyu, que debe haber designado el hábitat de la Daha, se convirtió en "Dasyu" en el Rig-Veda y se refería a los iraníes hostiles que eran considerados bárbaros y forasteros. Esto sugiere que los Dasas y Dasyus representaron una ola anterior de los arios. Se sostiene que el término anas, aplicado al Dasyus en Rig-Veda V.29.10, no significa "sin nariz" o "sin nariz" como lo interpretaron eruditos anteriores, sino "sin una boca", lo que implica simplemente que estas personas hablaba una lengua extraña (no necesariamente no aria) y, por lo tanto, fue descrita como tal desdeñosamente.

Incluso el epíteto mrdhravacah aplicado a Dasyus puede no indicar su carácter no ario, ya que también se aplica a Purus, y evidentemente significa "hablantes de lengua corrupta o malvada". Sin embargo, el Rig-Veda habla de la gente de piel negra (tvacam krsnam) dos veces y, al menos en uno de los versos siguientes, muestra claramente que el Dasyus tiene el significado anterior.

En otro lugar, se dice que Indra, el destructor de las fortalezas (puradara), ha dispersado las fortalezas de vara negra (krsnayonih) de Dasas, y se puede ver en su referencia a la piel oscura de Dasas. Se sugiere que los Dasas y Dasyus eran un grupo pre-Rig-Védico de oradores indo-arios y que habían estado en contacto con la gente de la cultura Harappa.

Hubo una fusión racial y cultural que explica el color de piel oscura de las Dasas. Según otra opinión, al menos algunos de los Dasyus eran austro-asiáticos. Rig-Veda, V.30.9, indica un fuerte contraste étnico entre el pueblo Arya y el Dasa-Dasyu, que nos informa que "el Dasa hizo de las mujeres sus armas" (striyo hi dasa ayudhani cakre).

En consecuencia, Indra comenta, “qué puede hacerme su débil ejército (abala) (senah)”, y se nos dice que “habiendo descubierto los dos pechos femeninos de éste, (Indra) avanzó para luchar contra el Dasyu”. El verso refleja el desprecio de los arios patriarcales hacia Dasas y Dasyus, cuyos ejércitos contenían mujeres guerreras. Esto se ve confirmado por otro verso en el que Indra afirma que, sin una pelea, dividirá las riquezas de su adversario, que ha venido con mujeres (stribhih) para luchar aquí.

Aparentemente, entre las mujeres Dasas y Dasyus participaron en la guerra. Es posible que hayan tenido ciertos rasgos matriarcales. El Rig-Veda menciona solo a una mujer guerrera llamada Vispala que perdió su pierna en una "batalla de mil combates" (sahasramilhd), en otra parte llamada la batalla de Khela. Los dioses gemelos Asvins le dieron una pierna de metal en la oración de Agastya, lo que le permitió moverse de nuevo. El evento fue lo suficientemente importante como para celebrarse en una serie de himnos. ¿Tenemos aquí un mito de los orígenes Dasa que se impuso sobre los Asvins? Parece significativo que el mito se menciona solo en la primera y la décima manada.

Sin embargo, cualquiera que sea la identidad étnica de los Dasas y el Dasyus, las diferencias entre ellos y los Arios Védicos Rig son claramente étnicas, al menos en las etapas iniciales y no es una cuestión de jerarquía social que diferencie entre los poseedores y los no poseedores. Las oraciones por el asesinato de los arya y los enemigos de Dasa y las referencias al fuerte de Dasa indican que los arya y los dasa eran dos grupos étnicos distintos y no partes de una sociedad civil estratificada. Es hacia y hacia el final del período de Rig Vedic que la Dasa está completamente subyugada, esclavizada y asimilada y el término comienza a significar un esclavo.

La evidencia clara de una triple diferenciación social proviene del Libro VIII del Rig-Veda, donde se ofrece una oración a los Asvins para “promover (jinvatam) nuestro brahma (oración) y animar nuestros pensamientos, matar a los demonios (raksamsi) y conducir enfermedad ausente ... promueva nuestro ksatra (poder gobernante), promueva a nuestros héroes (nrrn), mate a los demonios y elimine la enfermedad ... promueva nuestra lechuga (dhenurjinvatam), promueva nuestra visah, mate a los demonios y ahuyente la enfermedad ".

Aquí se puede ver una división funcional tripartita mencionada presumiblemente en un orden jerárquico. El término varna no se utiliza en este contexto. El Rig-Veda conoce solo dos varnas, el Arya y el Dasa; y Kane tiene razón al sostener que la palabra varna significa "color" o "luz" en la mayoría de los pasajes del Rig-Veda, y "tanto el Aryas como el Dasas fueron designados varna debido al color de sus pieles". En un lugar, Dasa se opone a Varnam, que se usa para significar a los arios, aparentemente en alusión a su buen color o tez. Sin embargo, en otro lugar, varas está calificado por daasam e Indra es elogiado por haber colocado a la Dasa Vama en un lugar de escondite bajo (adharam guhakah).

Dumezil y Benvensite han argumentado que los sacerdotes, los guerreros y los plebeyos formaban tres grupos sociales distintos entre los indo-iraníes y los primeros védicos, y el orden social tripartito era una característica de los indoeuropeos. Sin embargo, como señala GS Kirk, aunque la división en sí misma es "apenas sorprendente", la cultura indoeuropea más prominente, la griega, "es una excepción embarazosa a la división tripartita de funciones. La división simplemente no ocurre al menos en cualquier forma lo suficientemente específica como para ser significativa en la cultura y mitología griegas ... "

Por otro lado, John Brough ha demostrado que tal división triple puede verse en las sociedades semíticas retratadas en el Antiguo Testamento. Bruce Lincoln sostiene que la tercera categoría funcional es demasiado general para ser considerada como una vocación especializada y equivale a "plebeyos"; y en lo que respecta a la distinción entre clases sacerdotales y guerreras, también se encuentra entre las tribus nilóticas pastorales de África oriental, y los sacerdotes disfrutan de una superioridad jerárquica sobre los guerreros.

Afirma que la separación de grupos sacerdotales y guerreros tiene sus raíces en la ecología de la religión de los criadores de ganado y continúa construyendo un paradigma de oposiciones binarias en la organización de la sociedad indo-aria. Sin embargo, construir paradigmas sobre datos inadecuados e incomprendidos es un asunto arriesgado. Lincoln construye su teoría basándose en que la separación de grupos sacerdotales y guerreros entre los antiguos indo-iraníes puede verse en su proyección en el nivel divino en la dicotomía entre lo que él llama "dioses soberanos", "los asuras" ( Sktasura = Av.ahura-) y "dioses guerreros", los daivas (Skt deva = Av.daeva-Old Persian daiva).

Entre los soberanos celestiales descritos como asuras estaban el dios del cielo Dyaus, la deidad dual Mitra-Varuna, las Adityas y el demiurgo Tvastr. Entre los dioses guerreros (devas), el más importante fue Indra. Otros fueron Vayu, la personificación del viento, los Maruts y los Rudras. Sin embargo, investigaciones recientes han demostrado de manera convincente la falacia de construir teorías sobre la llamada dicotomía de los devas y los asuras en los tiempos indo-iraníes y se señala que Indra, considerada como un deva por Lincoln, es el dios guerrero por excelencia, Se designa como asura no menos de cuatro veces; y al menos en nueve himnos del Rig-Veda se le describe con las cualidades de un asura.

Esto no se compara desfavorablemente con Varuna, que está clasificado como el principal 'soberano celestial', un asura de Lincoln. Se le llama asura no más de cinco veces, y los derivados asuryam y asura se le aplican en dos versos. En algunos himnos, la divinidad dual Mitra-Varuna se llama asura o se le atribuye la calidad de asuraship.

Pero así es el caso de Rudra y los Maruts, quienes, en opinión de Lincoln, son proyecciones de las bandas de guerreros terrenales a nivel divino. Expresiones como devanam asura de los dioses y mahad-devanamasuratvamekam "grande es el único asuraship de los dioses", serían difíciles de explicar si devas y asuras representaran dos grupos de deidades mutuamente excluyentes pertenecientes a diferentes ciclos de creación de mitos.

De hecho, en un Rig Vedic himno Rudra se llama a la vez deva y asura al mismo tiempo. "Hale tiene razón al afirmar que inicialmente el término asura significaba simplemente un 'señor', humano o divino, y como tal se aplicó a lo humano Los adversarios de Indra también, como Varcin, Pipru y Vrkadvara. Algunos de estos también se identifican como Dasas. Pero más tarde, cuando se olvidó la naturaleza histórica del conflicto de Indra con estos asuras humanos y se le atribuyó un significado mitológico, el término asura adquirió un sentido peyorativo y comenzó a significar un demonio. La etimología popular la tomó como una palabra negativa e incluso inventó su contraparte positiva sura, que significa dios.

Hale piensa que los cambios semánticos en las palabras deva / daiva y asura / ahura en India e Irán eran independientes entre sí. La sugerencia merece un mayor escrutinio. Parece que ha habido alguna infiltración de viejas ideas iraníes en los tiempos védicos posteriores. Pero Hale ha demostrado de manera bastante convincente que la dicotomía asura / deva no se puede remontar a los tiempos del Rig-Védico.

Las investigaciones de Benveniste muestran que, aunque tanto la lengua iraní antigua como la homérica se basan en las raíces léxicas indoeuropeas para formar palabras que designan familia, clan, tribu, etc., no son idénticas y muestran un desarrollo independiente.

De ello se deduce que cada grupo lingüístico indoeuropeo evolucionó a las instituciones sociales a su manera específica y recurrió a las raíces indoeuropeas para formular palabras que las designan, pero no puede haber uniformidad al respecto. La hipótesis de un patrimonio indoeuropeo no sería adecuada para explicar la existencia o inexistencia de agrupaciones sociales características o unidades de organización social.

El Rig-Veda indica la existencia de una agrupación funcional de sacerdotes y guerreros y la evolución de un sacerdocio embrionario en una clase de sacerdotes especializados de pleno derecho, pero, como señala Benveniste, esta agrupación no era de naturaleza “política” o genealógica. determinado. La organización social propiamente dicha se basaba en un tipo diferente de clasificación, la de familia, clan, tribu y país a la manera de círculos concéntricos. El problema de la estratificación social, por otro lado, está relacionado con el surgimiento de una clase sacerdotal especializada entre la gente védica.

Hay pruebas que demuestran que aunque el ritual del yajna se remonta a los tiempos indoeuropeos, la función del sacerdocio no se limitaba a ninguna persona, familia o linaje en particular. En varios himnos, se dice que los hombres en general ofrecen oblaciones y realizan el sacrificio. En un lugar, a las cinco tribus o a la panca janah se les atribuye el sacrificio a Agni. Es interesante que el plural de las palabras 'Bharata' y 'Kuru' se dan como sinónimos del término rtvij en Nighantu y rtvij en sánscrito védico que significa "sacrificarse en la estación apropiada o regularmente".

Parece haber sido el primer término usado para un sacerdote que ofició un sacrificio. Tiene su rathwi afín en el Avesta y puede tener raíces indoeuropeas. La mención de los Bharatas y los Kurus como sinónimos de rtvij en la lista tradicional de palabras sacadas de los Samhitas se toma correctamente para indicar que alguna vez un miembro de estas tribus pudo realizar funciones sacerdotales.

Algunos de los Srautasutras mencionan una variedad del sacrificio de Dvadasaha como Bharata Dvadasaha. Al parecer, el sacrificio fue nombrado después de Bharata jana o su fundador homónimo. Se nos informa que la Davdasaha puede ser tanto una ahina como una sattra, la diferencia entre los dos tipos de sacrificio radica en el hecho de que una sattra puede ser realizada no solo por el brahmana, sino que cualquiera de las tres varnas superiores puede realizar una ahina. .

Sin embargo, ambos implican la participación grupal. En nuestra opinión, esta distinción es de origen posterior creada con la cristalización del sistema varna para explicar la práctica anterior que puede haber continuado entre los Bharatas. En el Mahabharata y los Puranas, los Bharatas y los Kurus aparecen como clanes ksatriya, pero los rastros de la costumbre anterior sobreviven en la historia de Devapi y Santanu. El Rgveda habla de Devapi como el hotr de Santanu y el purohita (sacerdote principal) que invocó a los dioses para liberar las lluvias.

Yaska nos dice que Devapi era el hermano mayor de Santanu y que había ido al bosque para practicar austeridades cuando su hermano menor, aprovechando su ausencia, usurpó el trono. Esta transgresión - molestó a los dioses que retuvieron las lluvias. Santanu luego le pidió a Devapi que aceptara el reino, pero este último se negó y propició a los dioses en nombre de su hermano menor que actuaba como su sacerdote. La historia se repite en el Brhaddevata, el Mahabharata y varios Puranas, que inventan varios dispositivos para explicar la práctica inusual de un "príncipe" de Kuru que actúa como el sacerdote de su hermano, pero los esfuerzos realizados por las fuentes posteriores para explicar los hechos de Devapi. el papel del sacerdote de su hermano indica que la leyenda tenía una base real y que debía explicarse en las condiciones cambiadas cuando el sacerdocio se había convertido en la función exclusiva de una clase hereditaria.

El caso de Devapi y Santanu no es el único caso de este tipo. El Rig-Veda registra otro caso, que de alguna manera ha escapado a la atención de los estudiosos. Así, se dice que Devasravas y Devavata, que son considerados como compositores del vigésimo tercer himno del mandala de IE y que se describen como Bharatas, es decir, que pertenecen al Bharata jana en el himno, han sido hermanos.

Como el nombre de Devasravas tiene prioridad sobre Devavata, se puede suponer que Devasravas era el más antiguo. El siguiente verso insta a Devasravas a alabar a Agni Daivavata, es decir, al fuego de sacrificio de Devavata, que se llama "el señor de la gente", jananamasad vasi.

En nuestra opinión, el fuego de sacrificio de la tribu generalmente se identificaba con el nombre del jefe tribal y, por lo tanto, en este caso encontramos que Devavata, el hermano menor, estaba actuando como jefe tribal mientras que su hermano mayor oficiaba de sacerdote. El daivavatam agnim del verso citado aquí puede compararse con la expresión agnih daivadaso, fuego de Divodasa, que aparece en otros lugares. En otro lugar, el fuego de Divodasa se llama satpati, el señor de su banda.

Es significativo que Divodasa, también, era un jefe de los Bharatas. En varios lugares, Agni se llama Bharata después del nombre del jefe fundador homónimo de los Bharatas. El fuego de sacrificio de Trasadasyu de la línea de Puru también se identifica por su nombre como trasadasyavam. Por lo tanto, era costumbre describir el fuego de sacrificio del clan con el nombre del jefe y Devavata era el jefe del clan. Este himno habla de él como un fuego de sacrificio asistido por su hermano mayor Devasravas, quien actuó como su sacerdote.

Aunque tradicionalmente tanto Devasravas como Devavata mencionados en el himno citado anteriormente, son considerados como hermanos y compositores del himno, solo el nombre de Deyasravas aparece en la lista de los Pravara rsis de la familia de los Visvamitras dados en el Baudhayana Srautautra.

Por otro lado, el Rgveda habla de Srnjaya, el hijo de Devavata, también, como un jefe guerrero. Se lo describe como encender el fuego, que en la antigüedad fue encendido por Devavata. Srnjaya, el hijo de Devavata, derrotó a los Vrcivants. Estas referencias indican que, al menos en algunos casos, la sucesión a la jefatura fue hereditaria. La tendencia cristalizó en los últimos tiempos védicos y en los textos védicos posteriores, los Srnjayas y los Kurus se mencionan juntos como linajes Ksatriya. Pero la unidad anterior de parentesco del jefe y el sacerdote se refleja en el himno que describe a los descendientes de Visvamitra, el famoso sacerdote de los Bharatas, como bharatasya putrah, hijos del mismo Bharata. Otro vidente védico, Parucchepa, autor de varios himnos del primer mandala, se describe a sí mismo como el miembro del clan de Divodasa, el jefe de los Bharata.

Por lo tanto, parece que al menos entre los Bharatas, el sacerdote y el jefe inicialmente pertenecían al mismo clan. En nuestra opinión, esto se encuentra en la raíz del mito puránico de que Visvamitra nació como un príncipe ksatriya pero que se convirtió en un sabio brahmana al practicar austeridades severas. Se puede argumentar que aunque en un período remoto la participación en el ritual yajna pudo haber sido una actividad comunitaria igualitaria, como lo sugieren los sacrificios sattra / ahina, los ejemplos de Devapi-Santanu y Devasravas-Devavata sugieren que la oficina del sacerdote y el jefe heredó ciertas familias privilegiadas, que pueden haber disfrutado de un estatus más alto, como es el caso de muchas sociedades tribales. De hecho, el Rgveda aplica el epíteto sujata que significa 'bien nacido' cuatro veces a los hombres que se denominan suris naras y viras, y se describen como sentados juntos y tendiendo fuego de sacrificio.

Sin embargo, desde nuestro punto de vista, el término sujata en estos pasajes no debe interpretarse en el sentido de 'nacido alto' o 'linaje noble', como lo hace Griffith, sino en un sentido físico que significa 'bien construido', 'hermoso', 'bien crecido', 'alto', etc. Así, se dice para el hijo de Pururavas y Urvasi que "de las aguas nacerá un héroe fuerte y joven (sujata) (naryuh) Agni se llama sujata una serie de veces, y en un lugar se lo describe expresamente como 'bien nacido' (tanva sujata).

En otro lugar, se dice que los 'puros' (sucayah), aparentemente los Maruts, han desarrollado bien sus cuerpos (tanvah sujatah) al adorar a Agni, intercambiando así sus cuerpos perecederos por los inmortales. Aparte de Agni y los Maruts, varios otros dioses también, como Mitra. Varuna, Aryaman. Bhaga e Indra se llaman sujata y también lo son las diosas Aditi, Rodasi y Usa. Pero no hay duda de que los poetas tenían en mente la apariencia física bien formada de estas deidades y no su "noble ascendencia".

La referencia a ksatra y ksatriya en los himnos de Rig Vedic a menudo ha llevado a la conceptualización de una "aristocracia guerrera" o "nobleza" que se remonta a tiempos protoindoeuropeos. Sin embargo, se sostiene correctamente, es decir, este texto ksatra significa 'valor' y 'ksatriya' para 'gobernante' o autoridad, humana o divina.

Es casi sinónimo de Rajan, pero enfatiza las cualidades de lucha del individuo, que no era un simple guerrero, sino una persona de alto rango que luchaba junto con los otros miembros de su clan. Los luchadores ordinarios son designados como balam, es decir, fuerza. Casi no hay evidencia de que se haya usado 'ksatriya' para denotar un grupo compacto, clase o casta en el Rig-Veda.

Es significativo que cuando emerge la estructura varna / casta es inicialmente 'rajanya', que enfatiza los vínculos de parentesco con rajan y no 'Kshatriya', que se usa para denotar el segundo varna. El reemplazo de rajanya por 'Kshatriya' en el esquema varna es sintomático de una ampliación horizontal y quizás también vertical del orden social explotador tanto en términos de espacio como de personas y está más allá del alcance del presente estudio.

Se sostiene que el Raj Rig Védico era un jefe tribal cuyas funciones se limitaban en gran medida a brindar protección a su clan y su ganado y liderazgo en guerras y redadas de ganado. También distribuyó el botín o el botín de las incursiones de ganado, aparentemente reteniendo una parte más grande para él. Que hubo personas que poseían más riqueza que otras se indica con el término maghavan.

Suri fue otro término de distinción y se interpreta a menudo en el sentido de jefe. Sin embargo, Potdar señala que en las oraciones, cuando se espera una larga vida, se usa el término suri, pero cuando se reza la comida o la riqueza, se usa maghavan. Ambos figuran como mecenas de los sacerdotes. En varios versos, el término asura, se aproxima mucho al Rig Védico Rajan.

Asuraship y ksatra se logran simultáneamente en algunos casos, y en un himno, la asura de la gente también se describe como el "distribuidor". Asura tiene sus propias viras (asuraya virah). Las conclusiones de Hale son dignas de mención. En su opinión, en las partes anteriores del Rig-Veda, uno era un asura no por nacimiento o por su propia naturaleza, sino que se convertía en un asura "por el consentimiento y apoyo de quienes lo seguían". Era un jefe o "señor" con algún tipo de fuerza militar a su disposición.

Mientras que las palabras asura, maghavan, suri y rajan son términos que indican un alto rango, los guerreros en general se denominan naras o viras / suviras, que significa hombres poderosos o héroes. Al parecer, la guerra era principalmente la preocupación de los jóvenes de las tribus arias patriarcales. Lincoln llama la atención sobre dos términos interesantes que significan bandas de guerreros, marya y vrka, que tienen su correspondencia en los antiguos yasnas iraníes.

Literalmente, el primero significaba 'hombres jóvenes' y el último 'lobo. Esto fue particularmente significativo en el contexto de las redadas de ganado, ya que el guerrero tenía que ser un depredador despiadado. La banda de guerreros tenía sus propios emblemas característicos, como la maza (vajra) y la bandera (dhvaja o drapsd).

Lincoln incluso sugiere que el guerrero tuvo que pasar por alguna forma de iniciación. Sin embargo, admite que no está claro si estas bandas se organizaron como "grupos de edad, sociedades secretas o en líneas totalmente diferentes", aunque el hecho de que los Maruts sean todos de la misma edad apuntaría a una organización de edad .

El énfasis en los jóvenes tendería a hacer que su reclutamiento fuera abierto y no se limitara a ciertos llamados linajes de rajanya, especialmente dado que demográficamente todavía era una sociedad de pequeña escala que oraba eternamente por el aumento de su personal.

La impresión general creada por los datos de Rig Vedic es que las filas no se cerraron y cualquiera podría aspirar a convertirse en sacerdote o jefe guerrero. En un verso a menudo citado, el poeta dice: “Yo soy un bardo, mi papá (tatah) es una sanguijuela, mamá {nana) pone el maíz sobre las piedras. Luchando por la riqueza, con planes variados, seguimos nuestros deseos como kine ”.

En un mandala anterior, un poeta se dirige a Indra: “¿Me harías un protector de la gente (janasyd), su gobernante (rajanam), oh conquistando a Maghavan? ¿O me harías un rsi habiendo bebido el jugo de soma? ¿O me darías riqueza eterna?

Es posible que tales declaraciones generales no nos digan mucho sobre la estructura organizativa de las tribus Rig Védicas, pero la falta de demarcación rígida entre los escalones sociales sugiere que aunque la organización social había progresado más allá de una etapa puramente igualitaria, de ninguna manera estaba estratificada. Los rangos seguían siendo en gran parte una cuestión de logros más que de herencia.

Surge la pregunta: ¿Cuál fue el proceso que condujo a una definición e institucionalización precisas de los estados, su cristalización en diversas categorías? DD Kosambi opinó que el Brahmana varna con su organización gotra se desarrolló como "un resultado de la interacción entre el sacerdocio ario y el sacerdocio ritualmente superior de la cultura Indo".

Los sobrevivientes de la cultura Harappa fueron absorbidos en varios niveles en la sociedad aria compuesta, lo que evolucionó como una estructura de varna cuádruple. Lo más crucial fue la asimilación del sacerdocio de Harappa. Pequeños grupos de sacerdotes pre-arios se unieron a los grupos patriarcales arios conquistadores que les ofrecían sus servicios sacerdotales.

Esto dio lugar a que estos grupos sacerdotales adoptaran el mismo nombre de clan que el de sus patrocinadores, lo que de hecho explica la supervivencia de los nombres de clanes védicos (por ejemplo, Vikarna, Matsya, Kutsa, Vitahavya, etc.) entre los gotras brahmánicos que figuran en el Srautasutras y el Matsya Purana.

El sacerdocio recombinado transformó el sacerdocio védico original acelerando su separación de la élite Kshatriya, un desarrollo estructural que fue paralelo a la aparición de la casta Dasa / Sudra y condujo a la endogamia. La propiedad individual no se había desarrollado suficientemente entre los arios pastores nómadas.

La subyugada población agraria de Harappan identificada como Dasas por Kosambi, por lo tanto, pertenecía a las tribus conquistadoras en su conjunto y formaba un grupo separado por sí mismas. Este fue el origen de un varna Dasa / Sudra y un sistema de castas endógamo.

La tesis de Kosambi es brillante y persuasiva y, aunque algunos de sus argumentos parecen inverosímiles, a diferencia de Ghurye, intenta proporcionar una explicación racional del origen de los gotras brahmánicos. Thapar reconoce su endeudamiento con Kosambi al elaborar su modelo de una "sociedad de linaje" en la que el Brahmana y el sudra son tratados como adiciones; pero ella ignora el aspecto más importante de su tesis, que explica la estratificación interna de las tribus arias como resultado de la formación de un varas Dasas / Sudras, el 'trabajo excedente que produce', y la asimilación del ario y la pre- El sacerdocio ario que resulta en la separación del Brahmana y el Kshatriya, un patrón social reflejado en los himnos del Yajurveda de la última fase védica y no en el Rig-Veda (con la excepción del Purusasuktd).

Uno no necesita negar la posibilidad de supervivencia de algunos elementos Harappan y su asimilación en la expansión de la sociedad aria, pero la suposición de Kosambi de que "la clase sacerdote de los conquistadores arios fue reclutada en gran parte de los conquistados" parece ser altamente exagerada.

Se dice que algunos de los sabios védicos, como Kavasa, Ailusa y Dirghatamas, fueron dasiputras, hijos de mujeres Dasa, pero la identificación de los Dasas con la gente de la cultura Harappa sigue siendo problemática, y la opinión de Kosambi de que los siete sabios se consideran los fundadores primarios del linaje gotra brahmánico, a saber, Visvamitra, Jamadagni, Bharadvaja, Gautama, Arti, Vasistha y Kasyapa, Visvamitra fue "el único ario indudable", y el resto no Aria, es altamente especulativo. Uno no sabe por qué Bhrgu, el padre de Jamadagni, tiene una posición secundaria en las listas de gotra, pero también lo es el caso de Kusika, el padre de Visvamitra.

Sin embargo, parece que la única razón de Kosambi para considerar a los Bhrgu-Jamadagnis como no arios es que en la batalla de los 'diez reyes' los Bhrgus aparecen como los enemigos de Sudas, el líder de Trtsus, a quien Indra, "el amigo de los arios ”, ayuda.

Pero la hostilidad de Indra no es una indicación segura de una identidad no aria, ya que en varios lugares se elogia a Indra por haber matado a los enemigos arios. Por supuesto, Kosambi tiene razón al considerar a los Bhrgus como 'una tribu completa' en el Rig-Veda con una amplia gama de actividades que incluyen guerra, fabricación de carros y alfarería, experiencia en la profesión mencionada por última vez con la palabra Bhargava, que significa alfarero tanto en sánscrito como en pali. Es evidente que debido a esta multidimensionalidad de los Bhrgus, Macdonell y Keith no pudieron decidir si se los consideraría sacerdotes o guerreros.

Tradicionalmente, los angirases están estrechamente asociados con los Bhrgus. Dos de los gotrakaras primarios, Bharadvaja y Gautama, figuran como Angirases en las listas de gotra, y Vamadeva, a quien se le atribuye la autoría del mandala IV, habla de Gotama como su padre. En varios himnos, los angirases se describen místicamente como virupas (tienen varias formas e hijos de dios (devaputra divas putraso). Pero en un himno aparecen como patrones de Visvamitra y se dice que prolongaron su vida al darle ricos regalos al mil veces la presión del soma, es decir, el sacrificio de caballos. Los siguientes versos dejan en claro que fue el sacrificio de caballos de Sudas, el jefe de los Bharatas, en el que oficiaban los Kusikas. Visvamitra ofreció una oración a Indra para la protección de los Bharata jana.

Por lo tanto, al menos en este himno, las angirases están estrechamente relacionadas con las Bharatas, si no se identifican con ellas, y se mencionan como patrocinadores que otorgan riquezas a Visvamitra y no como sacerdotes oficiantes. Apenas hay algo indicativo de su origen no ario.

Kosambi considera el mito del nacimiento milagroso de Vasistha mencionado en el mandala VII como un signo seguro de su adopción en un linaje ario y argumenta que el hecho de que Vasistha fue adoptado, no en el Kusika gotra "la gens del sacerdote tribal original". Visvamitra ”, pero en la tribu Trtsu-Bharata como la versión demolida muestra que“ el brahmanismo era ajeno al sistema ario original ”, ya que Visvamitra, aunque era un sacerdote, no fue el primer brahmana.

Se lo considera un ksatriya que alcanzó la brahmanidad al practicar austeridades severas según leyendas posteriores, que hablan de su rivalidad con Vasistha. Es Vasistha a quien se llama el primer Brahmana. Aquí, Kosambi parece implicar que la idea misma de un Brahmana vama separado fue tomada de la cultura Harappa.

Esto va en contra de su propia opinión de que los comienzos de la organización varna / casta se deben a los cambios en las relaciones de producción y formación de una clase servil de varna Dasa / Sudra. "Dasa" de hecho se convirtió en una categoría servil después de la derrota de los Dasas a manos de los arios rgvédicos. No fue una continuación de su posición preexistente en una red anterior de relaciones de producción.

El Rig-Veda conoce a varios jefes Dasa cuya riqueza fue codiciada por los arios. Además, incluso si se concede que Vasistha era un sacerdote preario patrocinado por los Bharatas, no explicaría la característica desconcertante de la endogamia que Kosambi trata de hacer con esta hipótesis; para los Visvamitras y los Vasisthas, los así llamados sacerdotes arios y prearios de la tesis de Kosambi, se asimilan para formar una unidad de castas endógamas que tienen gotras o clanes exogámicos dentro de ella.

En el sistema de gotra de los brahmanas, los visvamitras ocupan un espacio considerablemente grande y la endogamia no los aleja de los vasisthas; juntos forman un todo único que constituye un varna separado de otros grupos ocupacionales, que cristalizan en distintas varnas y unidades endogámicas.

Se puede argumentar que la descripción de Vasistha como el "primer Brahmana" es en el sentido de que él es el más importante, o alternativamente es una alusión de haber sido el primero del sacerdote brahmana designado más tarde como Brahmanacchamsin y mencionado simplemente como el 'brahmana' en Rig-Veda 1.15.5, ya que se le asignó la copa especial llamada brahmana para beber soma.

La asimilación y acomodación de los sacerdotes aborígenes en el marco del Brahmana vama es un proceso que se ha llevado a cabo durante todo el período de expansión del sistema de castas, pero la aparición de una subcasa endógama dentro del varna brahmana es un fenómeno postvédico. presumiblemente a principios de la Edad Media.

La repulsión o el aislamiento étnico no explica la aparición de un brahmana varna endogámico en el período védico. Si hubo una asimilación de los arios y los prearios al nivel del sacerdocio, hay razones más sólidas para sostener que hubo una asimilación a los niveles de los linajes gobernantes, la vis y los Sudras también; pero esto no explicaría el origen del sistema varna y la endogamia.

En nuestra opinión, la endogamia no debe explicar el origen del sistema varna. En nuestra opinión, la endogamia debe verse como una manifestación extrema de la explotación de clase y género que va de la mano en el sistema de castas. El sistema ha adoptado ciertas nociones primitivas religión-sociales de comensalidad y connubiales para servir a su propio fin.

Identificar elementos específicos del entorno sociocultural de los tiempos védicos y postvédicos, ya que las supervivencias de la cultura Harappa es un ejercicio peligroso. Vale la pena tener en cuenta el comentario de Stuart Piggott, “los datos de observación de la prehistoria me parecen en casi todos los aspectos más ambiguos y más capaces de interpretaciones variadas que la corriente normal de material disponible para los historiadores”. Las teorías sobre la organización sociopolítica de los Harappas a menudo usan los mismos artefactos para llegar a conclusiones contradictorias.

En cuanto a su religión, Kosambi no tuvo la ventaja de los informes de excavación de Kalibangan (Rajas- que) y Lothal (Gujarat), que han puesto de manifiesto la existencia de altares de fuego y un ritual de fuego en el medio cultural de Harappan. Pero es pertinente que ninguno de los sitios del noroeste de la cultura Harappa, como Mohenjo-daro, Harappa o Chanhu-daro, proporcione ninguna indicación de un culto al fuego.

La divergencia regional puede explicarse en términos de algunos elementos intrusivos indo-iraníes o arios que se encuentran con el pueblo Harappan, lo que dio lugar a una síntesis cultural, pero no es suficiente para garantizar la suposición de que los sacerdotes Harappan se hicieron cargo del ritual del fuego ario. y desempeñó un papel clave en la reorganización social y religiosa de los Arios Védicos Rig.

La hipótesis de Marshall de que los harapenses adoraban al principio femenino Sakti, en forma de diosa madre, así como al principio masculino, el prototipo de Dios Siva, tanto en sus formas antropomorfas como anicónicas, ha sido ampliamente aceptada. sin ninguna evaluación crítica, y se han elaborado teorías elaboradas sobre la base de la suposición de que la religión Harappan era un progenitor directo del hinduismo.

Por lo tanto, Wheeler, aunque aceptó implícitamente la interpretación de Marshall de los datos, planteó la hipótesis de que el culto de la diosa madre era observado por las clases más bajas y las clases más altas adoraban a la deidad masculina, el "proto-Siva" representado en los sellos. Es interesante que el caso de la identificación de 'proto-Siva' se basa principalmente en la interpretación de un solo sello encontrado en Mohenjo-daro por Marshall.

Otros dos sellos descubiertos por Mackey y considerados por él como similares al sello 'proto-Siva' muestran variaciones importantes. La figura en el sello de Mohenjo-daro lleva un tocado de cuerno de búfalo, numerosas pulseras y, según Marshall, tiene tres caras y es itifálica; pero estas características están ausentes en los otros dos sellos.

Refiriéndose a los puntos de vista de varios arqueólogos e historiadores, Ghurye muestra que no hay unanimidad de opinión sobre los dos últimos rasgos mencionados, incluso con respecto al sello de Mohenjo-daro; y concluye que no solo el "llamado politismo de la figura es casi una ficción o un acto de imaginación", sino que la atribución de tres caras a la figura también es bastante injustificada.

También llama la atención sobre el hecho de que, mientras que el histórico Siva está estrechamente relacionado con el toro, este animal está notablemente ausente entre los animales que rodean a la deidad en el sello. Así, Ghurye está bastante justificado en rechazar la tesis del origen Harappan del culto de Siva.

Al escribir más de una década antes, HP Sullivan también ha cuestionado la identificación y las suposiciones de Marshall con respecto a la religión de la gente Harappa. Él es bastante enfático en que la figura en el sello Mohenjo-Daro no es ni itifálica ni tiene tres cabezas; de hecho, es una deidad femenina, la misma gran diosa de la vegetación y la fertilidad que se manifestó en el árbol sagrado y se muestra con un tocado de tres puntas.

Señala que el propio Marshall había admitido que lo que a él le parecía un falo erecto podría ser en realidad el final de la cintura. En opinión de Sullivan, la cintura y las fajas se encuentran solo en las figuras femeninas y los brazaletes y collares del brazo adornan profusamente en las figuras femeninas en el arte de Harappan. Según él, la cofia y la coleta que usan las otras dos figuras llamadas "proto-Siva" se parecen a las que usan las figurillas femeninas y casi no hay evidencia de la adoración de una deidad masculina en la cultura Harappa.

La identificación de las numerosas piedras cónicas encontradas en el sitio del Indo como falo o jerga, también es dudosa y se ha sostenido acertadamente que incluso si se asume que el "culto a falo" fue parte de la religión Harappan, no probaría su prevalencia. de Siva-adoración, por la conexión de Siva con la jerga, el símbolo es post-védico y quizás más tarde del siglo II aC

Por lo tanto, los argumentos de Sullivan y Ghurye demuestran suficientemente la falacia de hacer amplias generalizaciones en la esfera de las creencias y prácticas religiosas sobre la base de algunos artefactos materiales de dudosa importancia. Aquellos que rastrean los cultos épico-puránicos de Siva y Sakti, así como el sistema de castas de la cultura Harappa, ignoran el hecho de que los cultos de estas dos deidades parecen haber sido originalmente hostiles al brahmanismo y al sistema varna.

Tanto Siva como la diosa madre Durga-Sakti hacen una entrada tardía al panteón brahmánico. La historia de la destrucción de Siva del sacrificio yajna de Daksa-Prajapati y su no inclusión entre los dioses que reciben una parte de la ofrenda de yajna establece claramente sus antecedentes antibermánicos.

De manera similar, la adoración de las diosas madres en las aldeas de la India conserva vestigios de su tradición anterior cuando estaba libre del sesgo brahmánico del varna. Por lo tanto, es difícil sostener que las raíces de estos cultos anti-brahmánicos y del sistema varna se remontan a la civilización Indo, que fue manipulada por los sacerdotes brahmanas a través de la religión y el ritual. En lugar de plantear las preguntas de esta manera mediante la postulación de supervivencias hipotéticas de la cultura Harappa, sería más útil buscar explicaciones en la dinámica interna de la sociedad Rig Védica.

El desarrollo de un poderoso sacerdocio y la formación de Brahmana varna no pueden explicarse simplemente como un caso de predisposición étnica; una mayor disponibilidad de excedentes y ocio forzado son condiciones necesarias para la proliferación de rituales y el crecimiento de una clase de especialistas que primero establecen su control sobre los grandes ritos de fertilidad y luego asumen el papel de intermediarios entre clanes, ancestros y deidades.

El proceso puede verse en el Rig-Veda. En general, se considera que los primeros términos para denotar a un funcionario sacerdotal son rtvij y hotr, ambos tienen sus cognados en el Avesta como Rathwi y Zaotar. El término anterior está relacionado con los sacrificios estacionales ofrecidos a intervalos regulares y ya hemos demostrado que inicialmente la función del rtvij no estaba limitada a ningún linaje sacerdotal. Estos sacrificios fueron realizados tal vez colectivamente por los miembros de la tribu en general; por lo tanto, la tribu Bharata en su conjunto podría ser conocida como rtvij.

Más tarde, rtvij se convirtió en la designación general de un sacerdote que oficiaba un sacrificio. Un desarrollo similar se puede ver en el caso de la hotr. Se deriva de una raíz indo-eurpoeana que significa "verter". Así, la función original del hotr era verter libaciones en el fuego. It also denoted one who invoked the gods by reciting the hymns and is regarded by some as the earliest priest.

In ancient Iran, Zaotar was the designation of a class of priests. However, originally hotr does not seem to have belonged to a distinct priestly class but was identical with yajamana the sacrificer, and this position he retains in the paka yajnas of the grhya ritual. Later, with the growth of a more complicated sacrificial ritual, hotr becomes one of the four rtvijs having three priest assistants or helpers. In some hymns of the Rig-Veda, the hota and the yajamana are clearly distinguished and at two places he is one of the seven priests named along with Brahman.

It is interesting that priestly specialization is related not to the monopoly of or greater expertise in worshipping certain deities or to officiating for certain specific clans or people but to certain ritual matters such as the use of specific vessels for offering the soma drink to various divinities. This seems to suggest that elaboration of ritual, rather than assimilation of different ethnic groups, resulted in the development of a class of specialists which later crystallized as the Brahmana varna. The earlier terms used for the priests such as stotr, jaritr, vipra, kavi, rsi and Brahman in the masculine are connected with the function of composing or singing of the hymns or prayers.

The term 'Brahmana' is of rare occurrence in the Rig-Veda and with the exception of the Purusasukta hymn it does not seem to have been used anywhere else to denote a member of the priestly class. At least at two places it means the cup allotted to the Brahmati priest for drinking soma. At several other places it is used as an adjective. Similar is the case of vipra, a term which later came to mean exclusively a member of the Brahmana varna but is often used as an adjective in the Rig-Veda signifying a state of exhilarated ecstasy or inspired eloquence. At one place the term seems to stand for Brhaspati and at another place the vipras and adhvaryus are clearly distinguished.

A semantic study of the four key words, vipra, rsi, purohita and brahman comes to the conclusion that a professional class of priests evolved gradually in the Rig Vedic period “from functional notions of sacerdocy” and only towards the end of this period it became a closed order known as the brahmana varna.

Beginnings of this process may be seen in the hymns which clearly distinguish between the singers (stotr) and the bounteous patrons (maghavans or suris) and thank the gods for bringing food (anadu) to both. The vipras create hymns and are contrasted with the naras or viras who go to the battlefield and fight hand to hand while their chief rides on a horse or, as is more likely, a chariot.

So the occupational category of the composer-chanter-priest is well-marked. In a hymn of the VIII mandala the vipras claim to be 'kinless' (ahandhavah) and pray to God Indra who has 'numerous kin' (bandhumantam) to protect them. The statement appears significant and may show that the priestly functionaries were the first to renounce or transcend kinship ties in a society organized on kin-principle.

Their activities were not confined to one clan or tribe and in a verse of the IX mandala the seven priests are described as “united in consanguineous brotherhood”. Another verse of the X mandala clearly distinguishes between the vipra and the yajamana.

Thus, in the latest stratum of the Rig-Veda, the priesthood may be said to have acquired the characteristics of a separate order claiming the highest position in society by virtue of its control over ritual. It is argued that the term brahmana was preferred to other terms to indicate the generality of priesthood, for its etymon Brahman was more comprehensive and covered every type of priestly activity. Its use also emphasized the factor of heredity, so that whereas Brahman was one of the seven priests, Brahmana was an inherited status.

The transitional character of the Rig Vedic society may be noticed also in the changing pattern of family system. In our opinion the Rig Vedic family, as reflected in the earlier stratum of the text, was nuclear or 'elementary' consisting of not more than two generations; and it was closely embedded in a wider grouping of 'clan'.

The authors of the Vedic Index express the view that the Rig Vedic evidence does not show whether a son grows up to set up his own house or continued to stay with his father, his wife becoming a member of the father's household; perhaps the custom varied. But allusions to a joint family system occur in the interpolated or latest stratum of the Rig-Veda and we are not wrong in advancing a rather uncommon view that the joint family system emerges only towards the close of the Rig Vedic phase.

Although the Rig Vedic society is clearly patrilineal, there is hardly any evidence of 'patriarchal' authority or control exercised by the father or the head of the family. The story of Sunahsepa is found in later Vedic texts. The Rig-Veda does not mention it and it seems to have been a later invention. The blinding of Rjrasva by his father mentioned in two hymns is sometimes cited to prove a developed patria potestas but Mac- donell and Keith are quite right in warning that “to lay stress on this semi-mythical incident would be unwise”.

On the other hand, they point out that there is nothing to show that a father controlled the marriage of his son or daughter. “… any excessive estimate of the father's powers over a son who was no longer minor and naturally under his control must be qualified by the fact that in his old age the sons might divide their father's property.In support they refer to a verse addressed to God Agni: “Parting you, men have served you in many places as are the goods of an aged father (parted)”. In our opinion, this verse alludes not merely to the division of an aged father's possessions among his sons, but also indirectly to their separate households.

References to individual couples (mithuna dampati) washing and pressing the soma juice, offering oblations together and tending the fire in their house (dama) are numerous in the Rig-Veda. At one place Agni is called common to all, the protector of the vis and of dampatis.

Another hymn speaks of the equal age (savayasa) of their (mithuna) dwelling in the same place tending the sacrificial fire night and Benveniste has shown that the Indo-European roots dem and vis from which early Vedic dampati and vispati are derived were initially genealogical terms, which later assumed the meaning of physical habitat. Thus dama would mean family and dampati the master of the house qua family. In our view this was the smallest social unit, an elementary family.

Another crucial word having the sense of family or household is grha. In many Rig Vedic passages it is clearly the material abode or place of residence. The gods are described as going to the grha of the benefactor. Elsewhere, Agni is said to be in every dama (house).

However, at one place grha, too, appears to be a consanguineous unit. The usage of grhini (housewife) and grhastha (householder) continues to this day in Hindi. The terms grhapati and grhapatni have been translated as the head and the mistress of the household. RS Sharma is of the view that grha in the Rig-Veda was the lowest social unit but it was a “large family containing members of four generations.”

Thus grhapati would be the head of one such family, although elsewhere he suggests that the tribal chief could have been known by the title of grhapati. Romila Thapar thinks that the grhapatis were of 'higher lineage' in the Rig-Veda, that is, of the rajanya lineage, “since the term is brought in when describing the nuptials of the daughter of Surya …. Agni is called the grhapati and the sacred household fire is grhapatya.

Grhapatya here is obviously a mistake for the garhapatya fire and not for grhyagni. The garhapatya fire was not a sacred 'household fire', but one of the three srauta or public fires, the other two being ahavaniya and daksinagni. It is always differentiated from grhyagni, the household fire, also called vaivahika or smartagni.

The latter is meant for the purpose of daily offerings made twice, morning and evening. It is significant that the Grhyasutras speak of it as the nuptial (vaivahika) fire to be kindled on the day of marriage by the newly married couple, who are to keep it burning constantly. It may be allowed to go out if the wife is dead and the man wishes to remain a widower. Thus the distinction between the grhyagni and the garhapatyagni lies not in the fact that one represents the 'popular' and the other 'elite' diety, but that the former is the fire of the individual household for the purpose of daily offerings, and the latter a communal fire meant for seasonal or occasional purposes.

In the yatsattras, which were long sacrificial sessions ritualizing the eastward march of the Vedic Aryans, the garhapatya fire is to be built on the place where the yoke-pin of the chariot (samya) comes down. It is contend that the grhya, ritual built around the domestic fire seems to be a 'substitute' or 'replacement' of the cumbersome and elaborate srauta ritual, as there Is a basic similarity o structure and procedura.

Nevertheless, the practice of making daily offerings into the domestic fire may go back to Rig Vedic times. It was, however, quite distinct from the fire of the grhapati or garhapatyagni, which is mentioned in connection with the seasonal soma sacrifice in a Rig Vedic hymn addressed to the personified season (Rtu.)

The clue to the original significance of grhapati may be found in the sattra sacrifices. These are collective sacrifices to be performed by a band of sacrifices between the age of seventeen and twenty-four in company with their wives, who are given diksa along with their husbands.

In a sat- sacrifice there are no priests, the yajamanas or the sacrifices themselves act as priests and they choose one among them as their grhapati to perform all the necessary sacred acts in the course of the sacrifice, others merely touching him.

Nevertheless, the merit accruing out of the sacrifice is supposed to go to all of them equally. A passage of the Atharvaveda says that the sattras had become utsanna, that is, were no longer in vogue. This confirms their anarchic character. The rule that a sattra is to be performed by the brahmanas only was apparently formulated when the priestly function was confined to the brahmana varna. But the fact that the sacrificial utensils prepared for use in the course of the sacrifice were common to all sacrifices and also the stipulation of some sutras that all the participants of a sattra should belong to the same gotra indicates that originally the sattras must have been performed by bands of young men having common bonds of kinship.

The grhapati was the leader or chief of one such band. The inference tallies with the description of Agni-grhapati found in the first hymn of the VII mandal in which well-formed men (narah sujatah) and brave heroes (suvirah) are described as sitting together around the fire in the dwelling place. Perhaps, the offering of the grhamedha sacrifice to the Maruts, who are described as grhamedhasa, the sharers of grhamedha in the Rgveda is a reference to a sattra. The connection of the Maruts with grhamedha, is significant, as they are all young and form one collectivity (gana) and as such are especially connected with grha.

The Rig Vedic vocabulary is quite poor in kinship terms denoting an extended or joint family system. The wedding hymn found in the X mandala, in which it is wished that the bride may preside over a large joint family consisting of father-in-law, mother-in-law, sister-in-law and other kinsmen, appears to have been recast more than once by priestly hands and it has been pointed out that the language of the latter part of the hymn, which contains allusions to the joint family structure, is more akin to modern Sanskrit than to the Vedic. The solitary description of a large household with father, mother, kinsmen (jnatayah) and a number of women sleeping in the courtyard is found in a hymn of the VII mandala, but Ghate quotes it as an example of later interpolation.

It is also found in the Atharvaveda. It is held that the kin-based collectives are very prominent in the Rig-Veda although their precise nature is difficult to define. But unlike Atharvaveda, the Rig Vedic vocabulary is quite poor in kinship terms expressive of an extended family system.

We may suggest that owing to the solidarity of clan as a social and functional unit it may not have been very necessary to have specific terms distinguishing the elders and the juniors of different generations and lineages. Hence, Rig Vedic kinship terminology is classificatory. The term pitr stands for the father or ancestors as a whole and janitr is added to distinguish one's own father.

Similarly, while the terms sunu, tanaya and putra are used in the Rig-Veda to denote all descendants, the Atharavaveda uses them in a more restricted sense. The latter text has specific terms for grandfather (pi- tamaha), grandmother (matamaha), great grandfather iprapitamahd) and grandchild (naptr) which are absent in the Rig-Veda.

Kapadia has shown that whereas in the Rig-Veda offerings are made to the collectivity of ancestors known as pitrs, the Atharvaveda lays down in a more specific manner that three ascendant ancestors of the ego constitute his pitrs and they are to receive offerings for the manas.

Una terminología de parentesco es un medio para ordenar relaciones con fines sociales. La estructura social del Rig Védico parece haber sido lo que los sociólogos llaman el tipo Omaha en el que los linajes ancestrales de varias generaciones constituían un solo grupo unido, siendo el principio de la unidad de las generaciones de linaje "un método para expresar y enfatizar la unidad y el solidaridad del grupo de linaje patrilineal En cualquier caso, no hay nada que justifique la afirmación de que los hijos fueron tratados como bienes de propiedad por la fuerza de trabajo que proporcionaron a la familia, ya que no se muestra que la familia fuera la unidad básica de producción y El jefe de familia tenía autoridad patriarcal. Las referencias a pitrvitta o "riqueza patrimonial" no deben interpretarse en el sentido de herencia individual, sino que están relacionadas con la concepción de pitr en el Rig-Veda y, por lo tanto, significarían "la riqueza legada por los antepasados".

El clan, también llamado 'sib' o 'gens', es la unidad social básica entre las personas que están relativamente asentadas pero aún no han desarrollado una agricultura suficiente para apoyar la organización política completa. El uso del término 'clan' con referencia a la gente del Rig Védico se ha cuestionado recientemente sobre la base de que el caso de la exogamia no está probado. La objeción no es muy seria. En el uso antropológico, este término se ha aplicado a sociedades que han ido más allá de la etapa de "banda" pero no han desarrollado una estructura de linaje unilineal.

En su definición de "clan", Radcliffe-Brown señala que el término clan "debe usarse solo para un grupo que tiene ascendencia unilineal en el que todos los miembros se consideran unos a otros en cierto sentido específico" parentesco. Con frecuencia, pero no de manera universal, el reconocimiento del vínculo de parentesco que une a los miembros del clan toma la forma de una regla de exogamia que prohíbe el matrimonio entre los miembros del mismo clan ".

Hemos evitado el uso del término 'linaje' en el contexto del Rig Védico, ya que existe un mayor énfasis en la genealogía y el descenso unilineal en el linaje que en el 'clan', aunque ambos modelos rastrean el descenso de un ancestro real o mítico. En el vocabulario de Rig Vedic es el término vis. lo que parece aproximarse al "clan" y generalmente es interpretado como tal por los eruditos védicos, aunque algunos preferirían interpretarlo simplemente como "personas" o "asentamiento". Pero la tendencia general de la evolución es de una entidad social a una física, territorial, como se demuestra en la rada de dama, que parece haber sido una unidad familiar. En el antiguo iraní, su cognado vis denota 'clan' o un grupo de varias familias, y es muy probable que este fuera el caso también con los primeros védicos.

Por otro lado, el término jana, que podría significar tanto "una persona" como "comunidad", también se usa a veces en el sentido de una unidad social exógama al menos en las fuentes védicas posteriores. El Latyayana Srautasutra equipara al sagotra con el samanajana y el janya o janyamitra mencionado en relación con la ceremonia de consagración se hace para representar a una persona aliada por matrimonio. La esposa se llama jani en el Rig-Veda.

El caso de la exogamia entre los indo-arios ha sido argumentado por varios eruditos, entre ellos Benveniste, quien señala que el término y tiene un significado bastante ambivalente en el Rgveda, se utiliza en el sentido de "amigo" o "aliado". 'en un contexto y' enemigo 'o' extraño 'en otro.

Esto sugiere que ari formó una fracción en una sociedad exógama y, por lo tanto, su relación era a veces de amistad y, a veces, de rivalidad. "Arya" era el término común recíproco utilizado por los miembros de las mitades que constituían una comunidad para designarse entre sí y "Aarya", que significaba que el descendiente de "arte" o "arya" venía a significar todas las tribus que pertenecían a la misma cultura. Complejo, reconoció a los mismos antepasados ​​y adoró a los mismos dioses.

Benveniste sostiene que el Dios Aryaman es el Dios del matrimonio y la hospitalidad en el Rgveda y su función es admitir individuos en una comunidad exógama a través del matrimonio. "Aryaman interviene cuando una mujer tomada fuera del clan es presentada por primera vez como esposa en su nueva familia". En apoyo de su tesis, Benvensite cita un verso del Rig-Veda en el que la nuera de Indra afirma que todos los Aris han llegado, pero su suegro, Indra, aún está por llegar, lo que significa que Indra era para ella un Ari, miembro de un clan exógamo.

El significado del término arillarya continúa provocando controversia, y aunque algunos le atribuyen el significado de "dueño o poseedor de riqueza". La interpretación de Paul Thieme del término como "extranjero" o "extraño" ha dado lugar a una sugerencia de que la dicotomía Arya / Dasa debe considerarse como la que existe entre el "invasor" y el "habitante" o "nativo".

Cualquiera que sea el caso, ya hemos demostrado que el contraste entre Arya y Dasa al menos en las etapas iniciales es de naturaleza étnica, este último término adquiriendo una connotación peyorativa debido a este conflicto. Podría haber sido solo con la completa subyugación de los Dasas que el término adquirió el significado genérico de 'esclavo' o sirviente y puede haber incluido a aborígenes como Ibhyas, quienes se dice que reciben la recompensa de su trabajo una vez que el cochero vuelve y Se establecieron en casa presumiblemente después de una expedición de caza. Para concluir, la sociedad Rig-Védica era una sociedad simple en la que la clasificación de los individuos dependía más de las cualidades y habilidades personales que de la riqueza o el estado heredados por nacimiento.